Ο Καστοριάδης, 30 χρόνια ακριβώς πριν από το σημερινό πόλεμο στην Ουκρανία, με αφορμή ένα άλλο –εκείνον της Γιουγκοσλαβίας- διερευνά τους πολέμους στην Ευρώπη και εν γένει το τι είναι αυτό που, διαχρονικά, οδηγεί τους ανθρώπους να αποφασίσουν να σκοτώσουν και να σκοτωθούν. Ποιες οι κοινωνικές διαδικασίες οι κοινές σε όλα τα είδη κοινωνιών, σε όλες τις μορφές καθεστώτων, που οδηγούν περιοδικά σε πολέμους, έστω κι αν αυτή η περιοδικότητα είναι σχετική; Ποιοι μηχανισμοί ή οι ψυχικές διαδικασίες, που ωθούν τους ανθρώπους που ζουν σε μια δεδομένη κοινωνία ή υπό ένα δεδομένο καθεστώς να σκοτώσουν οι μεν τους δε; Τι άλλο υπάρχει εκτός από την ενόρμηση του θανάτου;
Διάλεξη και συζήτηση που οργανώθηκαν στις 13 Φεβρουαρίου 1992 από το Ελεύθερο Πανεπιστήμιο των Βρυξελλών με αφορμή τον τότε πόλεμο στην Γιουγκοσλαβία και μεταφέρεται στο παρόν άρθρο αυτούσια όπως περιλαμβάνεται στο βιβλίο «Ακυβέρνητη Κοινωνία», εκδόσεις Ευρασία, Αθήνα, 2010.
…
«Για τους πολέμους στην Ευρώπη»: είναι αλήθεια ότι η ήπειρός μας – όπως και οι άλλες άλλωστε – γνώρισε πολέμους εδώ και τρεις χιλιάδες χρόνια τουλάχιστον – και σίγουρα πιο πριν καθώς συνεχίζουν να ανακαλύπτουν προϊστορικούς σκελετούς που φέρνουν τα ίχνη βίαιου θανάτου, θανάτου που είναι δύσκολο να αποδοθεί πάντα σε διαμάχες «ιδιωτικού» χαρακτήρα. Σήμερα όμως αντιμετωπίζουμε την κατάσταση που γνωρίζεται στα Βαλκάνια, στην πρώην Γιουγκοσλαβία. Αυτή η κατάσταση υπάρχει ο κίνδυνος να αναπαραχθεί και αλλού. Το ερώτημα μοιάζει λοιπόν εκ νέου άκρως επίκαιρο, αλλά δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι πρόκειται επίσης για αιώνιο ερώτημα· επειδή έχουμε να κάνουμε με ένα χαρακτηριστικό το οποίο συναντάμε πρακτικά – δυστυχώς, μα έτσι είναι – σε όλες τις ανθρώπινες κοινωνίες. Και ακριβώς γι΄ αυτό τον λόγο, πράγμα που μπορεί να φανεί παράδοξο, μοιάζει να είναι σχεδόν αδύνατο να διατυπώσουμε μια γενική θεωρία του πολέμου ή να έχουμε μια γενική αντίληψη των αιτιών και των διαδικασιών που οδηγούν στον πόλεμο. Μια θεωρία που να μην καταλήγει σε τετριμμένα πράγματα ή σε προτάσεις τόσο γενικές – όπως του Freud – που να μας αφοπλίζουν εντελώς στο θεωρητικό και πρακτικό επίπεδο.
Όταν σκεφτόμαστε πάνω στον πόλεμο δεν θέλουμε απλώς να μάθουμε αν υπάρχει μια ενόρμηση του θανάτου που ωθεί τους ανθρώπους να σκοτώνονται.
Σκοτώνονται όμως από το 1914 μέχρι το 1918, δεν σκοτώνονται όμως από τα 1918 έως το 1939 – ω, σκοτώνονται μια χαρά στην Ισπανία, όχι όμως στην ίδια κλίμακα. Κι ύστερα υπάρχει η άνευ προηγουμένου, λαμβανομένων υπόψη των τεχνικών μέσων, αποχαλίνωση του 1939-1945. Από τότε όμως – μιλάμε φυσικά, μόνο για την Ευρώπη – πάμε να ξεπεράσουμε το δίχως ανοιχτό πόλεμο ρεκόρ που έσπασε η περίοδος 1871-1914 (με εξαίρεση αυτά τα δύσμοιρα Βαλκάνια).
Μήπως η ενόρμηση του θανάτου βρίσκεται σε λήθαργο αυτές τις περιόδους; Γιατί εμφανίζονται αυτές οι εκρήξεις που ακολουθούνται από φάσεις νηνεμίας;
Υπάρχει λοιπόν μια καθολικότητα του πολέμου διαμέσου όλων των περιόδων της ιστορίας, ανεξάρτητα από κοινωνικά ή οικονομικά καθεστώτα, τεχνολογίες, συστήματα συγγένειας ή άλλα, έτσι ώστε το πρόβλημα φαίνεται σχεδόν πιο δύσκολο από το πρόβλημα, παραδείγματος χάριν, της κυριαρχίας της μέσα στην κοινωνία, ενός κοινωνικού στρώματος ακόμα κι αν αυτά τα προβλήματα αναμφίβολα συνδέονται. Μπορούμε να βρούμε κοινωνίες, πρωτόγονες φυλές όπου δεν υπάρχει τέτοια κυριαρχία, και όπου η «εξουσία» του «αρχηγού» περιορίζεται σε ένα απλό τελετουργικό. Δεν μπορούμε όμως να βρούμε κοινωνία που να μην γνωρίζει τον πόλεμο. Αυτή είναι η τρομερή πραγματικότητα. Θα επανέλθουμε στο θέμα στο τέλος αυτής της σύντομης παρέμβασης.
Μπορούμε να υποδιαιρέσουμε το ερώτημα σε δύο υποερωτήματα, που είναι, φυσικά, συνδεδεμένα και αλληλοεμπλεκόμενα. Πρώτον, ποιες είναι οι κοινωνικές διαδικασίες οι κοινές σε όλα τα είδη κοινωνιών, σε όλες τις μορφές καθεστώτων, που οδηγούν περιοδικά σε πολέμους, έστω κι αν αυτή η περιοδικότητα είναι σχετική; Δεύτερον, ποιοι είναι οι μηχανισμοί ή ψυχικές διαδικασίες, που ωθούν τους ανθρώπους που ζουν σε μια δεδομένη κοινωνία ή υπό ένα δεδομένο καθεστώς να σκοτώσουν οι μεν τους δε;
Ας πάρουμε το πιο καταφανές παράδειγμα: το 1914. Τα σοσιαλιστικά κόμματα είναι εναντίον του πολέμου, έχουν δηλώσει σε διεθνή συνέδρια ότι η εργατική τάξη θα απαντήσει στον πόλεμο με μια γενική απεργία κτλ. Μία ή δύο μέρες πριν ξεσπάσει ο πόλεμος δολοφονείται ο Jaures (Γάλλος σοσιαλιστής πολιτικός) στο Παρίσι. Δεν μπορείς να ζητήσεις από τους νεκρούς να μιλήσουν, και κανένας δεν ξέρει τι θα είχε κάνει ο Jaures. Ας πούμε ότι είναι πιθανό πως θα είχε αντιταχθεί στον πόλεμο. Μερικές μέρες αργότερα όμως, όλα τα σοσιαλιστικά κόμματα, πλην ορισμένων εξαιρέσεων, ψήφισαν υπέρ του πολέμου και άρχισαν να κατατάσσονται σε «εθνικές ενώσεις» σε όλες τις χώρες. Οι ίδιοι αυτοί στρατιώτες που κατά το ήμισυ – ή κατά το εν τρίτο, το εν τέταρτο, δεν έχει πολύ σημασία – συμμετείχαν στα συνδικάτα και στα σοσιαλιστικά κόμματα φωνάζουν τώρα “A Berlin” ή “Nach Paris”. Ξέρουν ότι θα σκοτωθούν· και μάλιστα για κάτι που δεν είναι «προσωπικά» σημαντικό για αυτούς. Παρασύρονται από μια κίνηση πλήθους ή από ότι άλλο θέλετε, αλλά η κίνηση αυτή δεν είναι ο πυρετός μιας στιγμής: θα μείνουν στα χαρακώματα τέσσερα ολόκληρα χρόνια. Λίγες πράξεις εξέγερσης θα παρατηρηθούν.
Φυσικά είναι «αναγκασμένοι» να μείνουν εκεί, η λιποταξία τιμωρείται με θάνατο, υπάρχει πειθαρχία κτλ. Το ξέρουμε όμως ανέκαθεν, και ο La Boetie, ο Hobbes ή η Rosa Luxemberg το επαναλάμβαναν: κανένας στρατιωτικός νόμος δεν αντέχει μπροστά στην εξέγερση ενός στρατού.
Αυτό συνέβη άλλωστε στη Ρωσία – ας αφήσουμε έξω από την παρούσα συζήτηση το τι συνέβη στην συνέχεια· αφού πολέμησαν για τρία χρόνια, και μετά από εκατοντάδες χιλιάδες νεκρούς, οι στρατιώτες αρνήθηκαν να πολεμήσουν άλλο, το μέτωπο κατέρρευσε και η κυβέρνηση στο Πέτρογκραντ κατέρρευσε αμέσως μετά.
Υπάρχει λοιπόν ένα δεύτερο ερώτημα: γιατί, διάβολε, δέχονται οι άνθρωποι να σκοτώνουν και να σκοτώνονται για πράγματα που «προσωπικά» – τουλάχιστον σε πρώτη όψη – δεν τους ενδιαφέρουν; Και κατόπιν: πώς γίνεται η σύζευξη αυτών των δύο πραγμάτων, δηλαδή των κοινωνικών διαδικασιών που οδηγούν προς τον πόλεμο και των διαδικασιών που κατασκευάζουν μέσα στις κοινωνίες άτομα ικανά να σκοτώνουν και να σκοτώνονται σε έναν πόλεμο; Και, ανοίγω παρένθεση για να πω ότι κι εδώ ακόμη φαίνεται πόσο αινιγματική είναι η ιδέα της ενόρμησης του θανάτου. Διότι, ο Freud μιλά, σ΄ ότι αφορά στον πόλεμο για μια πιο επεξεργασμένη ενόρμηση θανάτου, η οποία έχει γίνει ήδη τάση για καταστροφή του άλλου· ο στρατιώτης όμως σε κάθε πόλεμο ξέρει ότι υπάρχει μία πιθανότητα στις δύο να σκοτωθεί ο ίδιος· και πηγαίνει. Και, για μια ακόμη φορά, η πειθαρχία και ο φόβος των κυρώσεων δεν αρκούν να εξηγηθεί το φαινόμενο. Άρα υπάρχει το πρόβλημα της σύζευξης αυτών των υποκειμενικών μηχανισμών με τις διαδικασίες, τους κοινωνικούς μηχανισμούς, αν θέλετε, που προκαλούν τον πόλεμο. Δεν θέλω να σας στεναχωρήσω, αλλά τουλάχιστον για την πρώτη πλευρά του ερωτήματος αυτού καμία από τις αντιλήψεις που προτάθηκαν δεν μου φαίνεται να ευσταθεί.
Μπορούμε να συμπεράνουμε εν τάχει τις «δημογραφικές» θεωρίες του πολέμου που τον θεωρούν αφαίμαξη στην οποία προβαίνει το ανθρώπινο είδος για να καταπολεμήσει τον υπερπληθυσμό και την εξάντληση των πλουτοπαραγωγικών πηγών. Αν ήταν έτσι, θα είχαν εκραγεί σήμερα μερικές εκατοντάδες πυρηνικές βόμβες στον πλανήτη για να εξαλειφθεί το πλεόνασμα του πληθυσμού που εμφανίστηκε τα τελευταία πενήντα χρόνια. Το ίδιο ισχύει και για τις «οικονομικές» εξηγήσεις. Είναι αδύνατο να δούμε αληθινές «οικονομικές αιτίες» στους ακατάπαυστους πολέμους μεταξύ των αρχαίων πόλεων, και ιδιαίτερα των ελληνικών πόλεων, όπου το επάγγελμα του πολίτη συνίσταται, κατά ένα μεγάλος μέρος, στην διεξαγωγή πολέμου με τις γειτονικές πόλεις. Το ίδιο ισχύει και για τη Ρώμη και τις ιταλικές πόλεις γενικά, ή για τα φεουδαρχικά τσιφλίκια του Μεσαίωνα: ποιοι «οικονομικοί» λόγοι, πλην ορισμένων εξαιρέσεων, ωθούν τους φεουδάρχες – ή, κατά την περίοδο αυτή και στη συνέχεια, τους βασιλιάδες να κάνουν πόλεμο σχεδόν αδιάκοπα;
Μπορούμε να προτείνουμε ένα άλλο στοιχείο: την εξουσία ως τέτοια. Μια χώρα, ένας μονάρχης, μια ολιγαρχία – ας πούμε η βενετσιάνικη αριστοκρατία – κάνουν πόλεμο ή πολέμους για να διευρύνουν τη σφαίρα της εξουσίας τους και μ΄ αυτό τον τρόπο τα «κέρδη» τους (αν και είναι δύσκολο να σκεφτούμε ότι ο Αλέξανδρος φεύγει για την κατάκτηση της Ασίας έχοντας στο μυαλό του κυρίως τους θησαυρούς του Δαρείου). Η εξουσία αυτή όμως είναι εξουσία τίνος; Είναι εξουσία του μονάρχη ή του στρατηγού. Ας πάρουμε τον Ναπολέοντα, με την τρέλα του: μπορούμε να καταλάβουμε την συμπεριφορά του Ναπολέοντα έως το 1808 περίπου. Ο πόλεμος στην Ισπανία όμως είναι, από τη δική του σκοπιά, ένας παραλογισμός, και ο πόλεμος της Ρωσίας μια τρέλα. Ας πούμε ότι ο Ναπολέων είναι τρελός για πόλεμο και διψασμένος για εξουσία. Υπάρχουν όμως και πεντακόσιες χιλιάδες Γάλλοι που ακολουθούν και σκοτώνονται φωνάζοντας «Ζήτω ο αυτοκράτορας!». Σε τι έγκειται η δική τους εξουσία; (Προφανώς, είναι μια φαντασιακή συμμετοχή, με την κοινότοπη και πιο βαθιά έννοια του όρου). Αν θέλει κανείς να βρει οπωσδήποτε μια «ορθολογική εξήγηση» για τους πολέμους, οι μόνοι πόλεμοι που προσφέρονται κουτσά στραβά είναι εκείνοι που προκαλούνται από εφορμήσεις για αρπαγή των γυναικών μιας άλλης φυλής: η «αρπαγή των Σαβίνων». Μια ομάδα αρσενικών επιτίθεται σε μια άλλη ομάδα, μια φυλή καλά εγκατεστημένη, σκοτώνει τους άνδρες, παίρνει τις γυναίκες. Έτσι, πραγματοποιείται ένας κοινωνικός αντικειμενικός σκοπός (η κοινωνία την οποία αποτελούν μπορεί να αναπαραχθεί και να συνεχίσει να υπάρχει) και, συγχρόνως, ικανοποιούνται οι σεξουαλικές ενορμήσεις των ατόμων. Στην κατηγορία αυτή υπάγεται ένα εξαιρετικά μικρό ποσοστό των γνωστών πολέμων – και όχι η σημαντικότερη.
Ας προσπαθήσουμε λοιπόν να βάλουμε το ερώτημα μέσα στο γενικότερο πλαίσιο του στοιχείου που εγώ θεωρώ ως κοινωνία, ως κοινωνική ενότητα. Είναι ένα ανθρώπινο σύνολο που ορίζεται από το γεγονός –πρόκειται για αυτό που δημιουργεί μια κοινωνία- ότι υπάρχει μια ολική θέσμιση της κοινωνίας, ένα κοινωνικό φαντασιακό που συνέχει αυτή την κοινωνία και χάρη στο οποίο τα άτομά της ανήκουν σε αυτήν. Αυτό το πράγμα έχει πολλές διαφορετικές όψεις. Στον κόσμο της εβραίικής κοινωνίας τα άστρα είναι φώτα τοποθετημένα εκεί από τον Θεό για να ομορφαίνουν τους ουρανούς ή για να φανερώνουν τη δόξα του· για τους αρχαίους Έλληνες τα ίδια αυτά άστρα είναι θεοί, για μας είναι μάζες υδρογόνου μετασχηματισμένες σε αέριο (ήλιον) από θερμοπυρηνικές αντιδράσεις. Και θα μπορούσε κανείς να συνεχίσει: το ίδιο γίνεται με τα δέντρα, τα ποτάμια, τα άτομα μέσα στην κοινωνία κτλ. Υπάρχει κάθε φορά ένας ιδιαίτερος κόσμος κάθε κοινωνίας, που χαρακτηρίζεται από τρεις συνιστώσες (που έχουν επίσης το ισοδύναμό τους στην ψυχή του ατόμου): μια παραστατική συνιστώσα (ο Ιεχωβάς δημιούργησε τον κόσμο, εδώ και έξι χιλιάδες χρόνια και όχι περισσότερο κτλ.), δηλαδή γνωστική συνιστώσα του κόσμου κάθε κοινωνίας που εξηγεί το ούτως-είναι του κόσμου γενικά και του κοινωνικού κόσμου· μια συναισθηματική συνιστώσα, μια κλάση ή μια ομάδα αισθημάτων δημιουργούμενη από την κοινωνία αυτή. Έτσι, επί παραδείγματι, η πίστη με τη χριστιανική έννοια του όρου, που δεν υπάρχει πριν από το Χριστιανισμό (…)· τέλος, σε σύνδεση με αυτή την παράσταση του κόσμου και μ΄ αυτά τα αισθήματα, υπάρχει μια Trieb, μια ώθηση της κοινωνίας. Ποια ώθηση;
Ας πάρουμε το παράδειγμα της κοινωνίας στην οποία ζούμε, της δυτικής κοινωνίας: πρόκειται –το ξέρετε καλά, είστε μέσα σ΄ αυτήν- για την ώθηση προς την παραγωγή και την κατανάλωση ολοένα περισσοτέρων προϊόντων, για πρόσβαση σε μια εξουσία ή σε μία δήθεν εξουσία (και, σαν κορύφωμα, την εμφάνιση στην τηλεόραση). Αν πάρουμε τη ρωμαϊκή κοινωνία από μια ορισμένη εποχή και μετά, η ώθηση τείνει προς την εδαφική επέκταση: το pomerium δεν αρκεί πια, το Λάτιον δεν αρκεί πια, η κεντρική Ιταλία δεν αρκεί πια, η ιταλική χερσόνησος δεν αρκεί πια κ.ο.κ. Κι αν έχει ποτέ υπάρξει μια αληθινή χριστιανική κοινωνία –κάτι που στην πραγματικότητα δεν συνέβη ποτέ-, θα υπήρχε σ΄ αυτήν μία ώθηση σχετική με το Θεό και τη λατρεία του. Ο Μεσαίωνας πίστευε άλλωστε ότι είμαστε εδώ για να λατρεύουμε όσο το δυνατόν καλύτερα τον Θεό, ότι πρέπει να χτίζουμε καθεδρικούς ναούς ακόμη πιο ψηλούς, να κηρύσσουμε το ευαγγέλιο σε ακόμη περισσότερο λαούς κτλ.
Παράλληλα, υπάρχει μια κοινωνική κατασκευή των ατόμων. Ξεκινώντας από το ακατέργαστο ψυχικό υλικό που κάθε ον φέρει μαζί του από τη γέννησή του στον κόσμο, η κοινωνία οφείλει να κατασκευάσει όντα που μιλούν, που αναγνωρίζουν την ύπαρξη άλλων προσώπων, που δεν συμπεριφέρονται σαν να είναι το κέντρο του κόσμου –ενώ ο καθένας είναι το κέντρο του κόσμου για τον εαυτό του, όπως συμβαίνει πάντα σε όλους μας- και σαν να μην είναι οι άλλοι μόνον απλά αντικείμενα των επιθυμιών τους. Να κατασκευάσει όντα που συμμορφώνονται με έναν κοινωνικό νόμο, με νόρμες και αξίες, που εγκαταλείπουν, μ΄ άλλα λόγια, εν αγνοία τους άλλωστε, στην πορεία αυτής της μακράς και οδυνηρής διαδικασίας κοινωνικοποίησης του ατόμου, τις πιο βαθιές ενορμήσεις και επιθυμίες τους. Οπωσδήποτε, δεν τις εγκαταλείπουν ποτέ πλήρως και απόδειξη είναι ότι ονειρεύονται την παράβαση και παραβαίνουν καμιά φορά πραγματικά τις κοινωνικές νόρμες· τελικά όμως, τις εγκαταλείπουν στην πραγματική συμπεριφορά τους ως επί το πλείστον. Γι΄ αυτό χρειάζεται να τους προσφέρει η κοινωνία υποκατάστατα. Και πρώτα πρώτα κοινωνικές σημασίες: όπως ο Θεός, η πόλις, η απεριόριστη επέκταση της κυριαρχίας, η ανοικοδόμηση του σοσιαλισμού κτλ. Σημασία λοιπόν, νόημα και κοινωνικά αντικείμενα επένδυσης. Χρειάζεται επίσης να τους παράσχει κοινωνικές ταυτότητες τις οποίες μπορούν να επωμιστούν, σαν να ήταν ρόλοι που θα είχαν παίξουν· δεν τους παίζουν όμως, πιστεύουν σε αυτούς, πιστεύουν ότι είναι καλοί υπάλληλοι, καλοί δάσκαλοι ή καλοί σύζυγοι. Όλοι αυτοί οι ρόλοι, με τους οποίους το άτομο μπορεί και οφείλει να ταυτιστεί διότι διαφορετικά απλώς δεν μπορεί να υπάρξει κοινωνία, προσφέρονται στον καθένα, ανάλογα με τις θέσεις και τις περιστάσεις, από την κοινωνία. Ακόμη και σήμερα, στο απεριόριστο σχεδόν φάσμα των ρόλων που προσφέρονται στα άτομα, υπάρχουν πάντα και οι ρόλοι που προσφέρονται ή ακόμα επιβάλλονται σ΄ όσους αρνούνται να παίξουν το παιχνίδι: περιθωριακός ή κουκουλοφόρος είναι και αυτό κοινωνικός ρόλος. Και πρέπει (κι αυτό είναι, αναμφίβολα, μία από τις πιο μυστηριώδεις πλευρές της όλης υπόθεσης) να δημιουργούν όλα αυτά ένα δεσμό συνανήκειν με την εκάστοτε συγκεκριμένη κοινότητα.
Υπάρχει ένα όνομα κοινωνικά θεσπισμένο, μια κοινωνική απάντηση στο ερώτημα: ποιοι είμαστε; Είμαστε άνθρωποι και όχι ζώα, πολιτισμένοι και όχι βάρβαροι, ενδεχομένως χριστιανοί και όχι άπιστοι μουσουλμάνοι- ή μουσουλμάνοι και όχι άπιστοι χριστιανοί. Συγχρόνως όμως, πέρα απ΄ αυτούς τους αφηρημένους καθορισμούς, υπάρχει μια φαντασιακή σημασία που αντιστοιχεί στο «εμείς», σημασία απαραίτητη για να υπάρξει η κοινότητα (η παραγνώριση του γεγονότος αυτού είναι ένας από τους πολυάριθμους παραλογισμούς του σημερινού ψευδό-ατομικισμού). Το περιεχόμενο της σημασίας αυτής θεωρούμενο μέσα στην ιστορία των κοινωνιών, είναι προφανώς αυθαίρετο. Αν όμως τα περιεχόμενα αυτής της θέσμισης ενός «εμείς» είναι συγχρόνως εξόχως μεταβλητά και εξόχως αυθαίρετα, αυτό που παραμένει σταθερό είναι η αναγκαιότητα της αναφοράς σ΄ αυτό το «εμείς». Και η αναφορά αυτή, συγχρόνως ως ιδέα και ως συγκεκριμένη συλλογικότητα, ανήκει σε εκείνον τον τύπο του είναι που μπορούμε και οφείλουμε να ονομάσουμε, στη φιλοσοφική γλώσσα, ένα «είναι δι΄ εαυτόν».
Όπως ένα ζωντανό ον ή όπως μια ανθρώπινη ψυχή, η κοινωνία δεν είναι, ασφαλώς, ένας οργανισμός, είναι όμως ένα «είναι δι΄ εαυτόν». Δημιουργεί κάθε φορά το δικό της κόσμο, έναν τρόπου του αισθάνεσαι, και μια ώθηση προς… Υπερασπίζεται τον εαυτό της υπερασπιζόμενη του ούτως-είναι της, δηλαδή τον ιδιαίτερο κόσμο της. Έχει σύνορα· όχι αναγκαία γεωγραφικά σύνορα, αλλά φαντασιακά σύνορα ακόμη πιο σημαντικά. Χάρη στα φαντασιακά της σύνορα οι ιδέες, οι παραστάσεις, οι συμπεριφορές που έρχονται από έξω μπορούν να μεταβολιστούν ή να απορριφθούν –ή, σε οριακές περιπτώσεις, να αποδειχθούν τελικά θανατηφόρες για την υπάρχουσα θέσπιση της κοινωνίας. Και η κοινωνία έχει λοιπόν ωθήσεις, και η πρώτη είναι η ώθηση που τείνει στην συντήρησή της. Κάθε θέσμιση, είτε πρόκειται για αρχαϊκή είτε για την αθηναϊκή ή τη ρωμαϊκή νομοθεσία, είτε για την απόλυτη μοναρχία ή τις σύγχρονες υποτιθέμενες δημοκρατίες, τείνει να παραμείνει σε αυτό που είναι, να διατηρηθεί. Η διατήρηση ενός θεσμού, όπως και του συνόλου της θέσμισης μιας κοινωνίας, είναι το μόνο νόημα που μπορεί να δοθεί στην έννοια της διατήρησής, της αυτοσυντήρησης της κοινωνίας (που είναι ασύγκριτα πιο σημαντική από την διατήρηση των πραγματικών ατόμων που ζουν εντός αυτής).
Υπάρχει λοιπόν εδώ ένα είδος αυτοσυντηρούμενου συστήματος, που περιλαμβάνει επίσης μια αυτοάμυνα, ικανή φυσικά και να στραφεί εναντίον των εσωτερικών διαταράξεων.
Η εκτίμηση αυτή όμως δεν αρκεί για μια «γενική εξήγηση» στο γεγονός του πολέμου.
Η αυτοσυντήρηση θα εξηγούσε ίσως γιατί το 50% των κοινωνιών αμύνεται, όχι όμως γιατί το άλλο 50% επιτίθεται. Είναι σωστό ότι σε πολλές περιπτώσεις, και μάλιστα στις πιο σπουδαίες, δεν ξέρουμε πια ποιος «επιτίθεται» και ποιος «αμύνεται».
Ήδη ο Θουκιδίδης το έβλεπε αυτό όταν, συζητώντας τις αιτίες του Πελοποννησιακού Πολέμου, λέει ότι ο πόλεμος εξαπολύθηκε από τους Λακεδαιμόνιους, επειδή όμως αυτοί φοβούνται ολοένα και περισσότερο την ακατάπαυστη επέκταση της Αθηναϊκής αυτοκρατορίας. Μια παρόμοια διαδικασία μπορεί να περιγράψει τον πόλεμο του 1914-1918, όπως και την κατάσταση του «Ψυχρού Πολέμου» του 1947 έως το 1985. Αρκεί να σκεφτεί όμως κανείς μια στιγμή για να καταλάβει ότι η ανάπτυξη τέτοιων καταστάσεων προϋποθέτει ήδη, «στην αρχή», μια επεκτατική ώθηση ενός από τους αντιπάλους, όπως και μια ακλόνητη θέληση του άλλου να αντισταθεί σ΄ αυτήν, προϋποθέτει λοιπόν ότι «επίθεση» και «άμυνα» είναι, γενικά, μοιρασμένες δίκαια ανάμεσα στα δύο στρατόπεδα. Οι πόλεμοι που γίνονται επειδή μια κοινωνία υπερασπίζεται, με τις τελευταίες δυνάμεις της, τα ζωτικά σημασίας έργα της μας επιτρέπουν να υποθέσουμε ότι υπάρχει μια άλλη κοινωνία που δεν μπορεί να ανεχθεί την ύπαρξη της πρώτης. Και σε όλες αυτές τις περιπτώσεις, που αποτελούν την τεράστια πλειονότητα, ο πόλεμος λαμβάνει χώρα επειδή διακυβεύονται πολλά περισσότερα από την καθαρή και απλή συντήρηση μιας από τις δύο κοινωνίες.
Ας επιμείνουμε λίγο σ΄ αυτό που μπορεί να εμφανιστεί ως αυτοτροφοδοτούμενη διαλεκτική της επίθεσης-άμυνας. Είναι βέβαιο ότι, όσο μακριά και αν ανατρέξουμε στην ιστορία, βρίσκουμε διαφορετικές κοινωνίες δέσμιες ενός παιχνιδιού ανταγωνισμού, υποψίας, δυνατότητας επίθεσης: κοντολογίς, τις βρίσκουμε βυθισμένες σε έναν κόσμο του οποίου το ουσιώδες χαρακτηριστικό είναι ο πόλεμος. Αυτό ήδη αρκεί για να απορρίψουμε κάθε «θεωρία» που εξηγεί τον πόλεμο βάσει της τάδε ή της δείνα καθολικής αιτίας. Υπάρχουν όμως κι άλλα. Περιοδικά –όχι όμως «συστηματικά»- η διαδικασία αυτή τρέφεται από μόνη της, ανανεώνεται ξεκινώντας από παράγοντες που δεν παρουσιάζουν ομοιογένεια. Οι πόλεις και τα βασίλεια της Μεσοποταμίας κάνουν πόλεμο, μεγαλώνουν κι ύστερα καταρρέουν ή καταδιώκονται από άλλους. Η Αίγυπτος των Φαραώ μπαίνει στο παιχνίδι αυτό από τότε που μας είναι γνωστή. Ύστερα εμφανίζονται οι Μήδοι και οι Πέρσες, που ιδρύουν μια τεράστια αυτοκρατορία· δεν αρκούνται σε αυτό, αλλά επιτίθενται, υπό τον Καμβύση, στην Αίγυπτο. Γιατί στην Αίγυπτο; Ο Ηρόδοτος λέει ότι ο Καμβύσης ήταν τρελός. Δεν λέει όμως ότι το ίδιο πράγμα για τον Δαρείο που επιτίθεται στους Σκύτες και ύστερα στους Έλληνες. Γιατί θέλει ο Δαρείος με κάθε τίμημα να επεκταθεί προς δυσμάς; Αυτό τελικά στρέφεται σε βάρος του. Οι Έλληνες όμως, νικητές της Περσικής Αυτοκρατορίας, αρχίζουν ευθύς αμέσως να πολεμούν μεταξύ τους και αυτό διαρκεί 150 χρόνια!
Αφήνω τον Αλέξανδρο, τους Διαδόχους, τους Ρωμαίους και την αυτοκρατορίας τους, τη Βυζαντινή Αυτοκρατορία, για να φτάσω στον 7ο μ.Χ. αιώνα, όπου παράγεται ένα ασυνήθιστο φαινόμενο: η ισλαμική επέκταση. Θρησκευτική έκρηξη, που είναι όμως επίσης πολεμική έκρηξη, η οποία συνεπιφέρει τον προσηλυτισμό ή τον αποικισμό των κατεκτημένων πληθυσμών. Τον 6ο αιώνα δεν υπάρχουν Άραβες στην Αίγυπτο ούτε στην Βόρεια Αφρική ούτε στην Μεσοποταμία ούτε, ακόμα, στην Παλαιστίνη ή τη Συρία. Τον 8ο αιώνα όλες αυτές οι χώρες είναι εξισλαμισμένες και «εξαραβισμένες». Υπάρχουν οικονομικοί λόγοι γι΄ αυτό ή λόγοι εξουσίας; Όχι, πρόκειται κυρίως για «διάδοση του λόγου του Προφήτη». Μ΄ άλλα λόγια, για διάδοση μιας καινούργιας θέσμισης της κοινωνίας, επικεντρωμένης στην καινούργια θρησκεία, η οποία μετασχηματίζει την κοινωνία των αραβικών φυλών του 6ου αιώνα, και της εμφυσά μια κατακτητική «ώθηση» (οι μουσουλμάνοι θα πουν: θεία αποστολή· δεν χρειάζεται να το συζητήσουμε αυτό). Το φαινόμενο διαρκεί για ένα χρονικό διάστημα· ύστερα, ξεκινώντας από το 10ο αιώνα, καταλαγιάζει, και η τεράστια αραβό-ισλαμική αυτοκρατορία γίνεται θύμα εσωτερικών διχασμών κτλ. Οι Βυζαντινοί όμως θεωρούν ότι έχουν πάντα «δικαιώματα» στις περιοχές που τους ανήκαν πριν από κάποιους αιώνες· κι έτσι βλέπουμε, για αιώνες, συγκρούσεις στα ανατολικά σύνορα της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας. Στη συνέχεια προς τα τέλη του 11ου αιώνα, εμφανίζονται στη Δύση μοναχοί, πάπες, υποαπασχολούμενοι φεουδάρχες ή περιθωριακοί που ανακαλύπτουν ότι πρέπει πάση θυσία να ελευθερώσουν τους αγίους τόπους της χριστιανοσύνης. Αρχίζουν οι Σταυροφορίες, και κατά τους επόμενους αιώνες εννιά αιώνες (στο μεταξύ οι Σελτζούκοι Τούρκοι στην αρχή, οι Οθωμανοί Τούρκοι στη συνέχεια έχουν αντικαταστήσει λίγο-πολύ τους Άραβες, τους οποίους έχουν καθυποτάξει) και τους επόμενους αιώνες η Μεσόγειος και τα Βαλκάνια γίνονται κινούμενο σύνορο ενός χριστιανό-ισλαμικού πολέμου (που παύει, άλλωστε, αρκετά γρήγορα να είναι καθαρά «θρησκευτικός», όπως το δείχνουν τόσο η συμμαχία του Φραγκίσκου Α΄ με τους Τούρκους όσο και ο πόλεμος της Κριμαίας).
Ας παρατηρήσουμε τις αναλογίες με την παρούσα κατάσταση στην Γιουγκοσλαβία.
Οι Σέρβοι λένε ότι δίχως το Κόσοβο η Σερβία δεν είναι πια Σερβία ή ότι οι μουσουλμάνοι της Βοσνίας δεν έχουν κανένα δικαίωμα να ζουν «στο χώρο μας». Το Κόσοβο όμως –το οποίο, είναι αλήθεια, είναι η ιστορική κοιτίδα του σερβικού λαού- κατοικείται ουσιαστικά από μουσουλμάνους Αλβανούς. Λίγο ενδιαφέρει: οι Σέρβοι ήταν εκεί από «την εποχή εκείνη». Σε όλη τη διάρκεια αυτών των αιώνων πολέμου, κάθε κοινότητα δημιούργησε το δικό της «εμείς» σε συνάρτηση με ό,τι θεωρεί ως «δική της» ιστορία. Ιστορία, τις περισσότερες φορές, φαντασιακή με την πιο ρηχή έννοια του όρου: πλασματική, χαλκευμένη, μια ιστορία που «αφηγούνται μεταξύ τους» εξαλείφοντας ό,τι μέσα στο εθνικό φαντασιακό, θα ήταν «προσβλητικό» για το έθνος.
Οι νίκες εγκωμιάζονται, οι ήττες ελαχιστοποιούνται, αποδίδονται σε διάφορες προδοσίες ή σε κακές συμπτώσεις, οπωσδήποτε αποδεικνύουν τη βαρβαρότητα και την κτηνωδία των εχθρών κτλ. Θεωρείται φυσιολογικό να υπάρχει στο Παρίσι σταθμός του Άουστερλιτς λεωφόροι του Βάγκραμ, της Ιένας κτλ.· αλλά δεν υπάρχει πλατεία Βατερλό ή Τραφάλγκαρ. Τη βρίσκουμε όμως στο Λονδίνο. Ιδωμένη από τη σκοπιά της Γαλλίας, η ιστορία των ναπολεόντειων πολέμων είναι ουσιαστικά μια αλυσίδα νικών που τελειώνει άσχημα λόγω της προδοσίας των Σαξόνων στη Λειψία και της αδράνειας του Grouchy στο Βατερλό. Από τη σκοπιά της Αγγλίας, είναι η ιστορία μιας ηρωικής και πεισματώδους αντίστασης στον τύραννο Ναπολέοντα, που βρίσκει το αποκορύφωμά της στο οροπέδιο του Σαιν Ζαν.
Από την σκοπιά της Ελλάδας, όλη η ιστορία της Εγγύς Ανατολής συνοψίζεται ως εξής: πώς περιορίστηκαν στα σημερινά της σύνορα οι Έλληνες, που θα έπρεπε να κυριαρχούν μέσα στα όρια της αυτοκρατορίας του Αλεξάνδρου, τουλάχιστον –ενώ για τους Τούρκους, το βασικό αίνιγμα της ιστορίας είναι: γιατί οι Τούρκοι δεν βρίσκονται πάντα στα πρόθυρα της Βιέννης, στην Αλγερία και τη Μεσοποταμία; Αυτή είναι, μοιραία, η στάση ενός αληθινού εθνικιστή. Στάση γενικά ακατανόητη, άλλωστε, για έναν σύγχρονο «δυτικοευρωπαίο», επειδή είναι αλήθεια ότι στη δυτική Ευρώπη το ζήτημα αυτό είναι λίγο πολύ (είναι γνωστές όλες οι εξαιρέσεις) «ρυθμισμένο» εδώ και δεκαετίες και ότι οι άνθρωποι δεν σκέφτονται πια έτσι όσον αφορά στα εδαφικά όρια του έθνους «τους».
Αν πάει κανείς όμως προς την κεντρική και ανατολική Ευρώπη, συμπεριλαμβανομένων των Βαλκανίων, βλέπει ότι τα σύνορα δεν είναι σταθεροποιημένα· οι άνθρωποι δεν έχουν οδηγηθεί να δεχτούν εκόντες ακόντες ότι στο εξής τα πράγματα είναι έτσι. Αυτό που βλέπουμε σήμερα στην Γιουγκοσλαβία είναι ακριβώς τούτο: ήμασταν τότε εδώ, άρα οφείλουμε να είμαστε εδώ τώρα. Είμαστε οι αληθινοί ιδιοκτήτες αυτής της γης. Και είναι σαφές ότι, αν μεταφέρετε αυτή την οπτική στην Παλαιστίνη, δεν υπάρχει κανένας λόγος να τελειώσουν οι εχθροπραξίες. Ποιος ήταν εκεί «πριν»; «Πριν» από ποιον; Οι Τούρκοι, οι Πέρσες, οι Αιγύπτιοι, οι Εβραίοι…; Ίσως θα έπρεπε να βρεθεί μια άλλη γη τόσο για τους Ισραηλινούς όσο και για τους Παλαιστίνιους, και να δοθεί η Παλαιστίνη στους απόγονους των ανθρώπων του Νεάντερταλ (θα καταφέρουμε τελικά να βρούμε μερικούς), επειδή είναι αποδεδειγμένο ότι οι άνθρωποι του Νεάντερταλ κατοικούσαν τη χώρα πριν εκατό χιλιάδες χρόνια. Πρόκειται, φυσικά, για βλάσφημη ιδέα και για τα δύο αντίπαλα μέρη.
Είναι σαφές ότι η επίκληση της ιστορίας μόνο διηνεκή πόλεμο μπορεί να οδηγήσει. Μια αρχή εντελώς αξιοσέβαστη θα μπορούσε, θεωρητικά, να μας βγάλει απ΄ αυτά τα αδιέξοδα: η θέληση των πληθυσμών που καταλαμβάνουν επί του παρόντος μια δεδομένη εδαφική. Κι αυτή η αρχή όμως δεν θα μπορούσε να εφαρμοστεί παρά μόνο αν δεχτεί κανείς το πάγωμα των συνόρων έτσι όπως έχουν. Όμως έτσι όπως έχουν από πότε; Οι Τούρκοι εισέβαλαν στην Κύπρο το 1974 και εγκατέστησαν εκεί τουρκικούς πληθυσμούς από την Ανατολία. Αν γινόταν σήμερα ένα δημοψήφισμα στο κατεχόμενο από τους Τούρκους μέρος του νησιού η «θέληση του λαού» θα ήταν αναμφίβολα η δημιουργία ενός ανεξάρτητου τουρκικού κράτους ή η ένωση με την Τουρκία. Το ίδιο πράγμα θα συνέβαινε στην Γιουγκοσλαβία, στις εδαφικές περιοχές που κατέκτησαν οι Σέρβοι από το 1989.
Γιατί αυτή επαναλαμβανόμενη προσφυγή στην ιστορία;
Επειδή μία από τις ουσιώδεις διαστάσεις που συνιστούν την κοινότητα, την περί ης ο λόγος συγκεκριμένη κοινωνία, είναι η υποτιθέμενη «συλλογική μνήμη». Μνήμη που θα ήταν γελοίο να την αποκαλέσουμε επιλεκτική, διότι είναι εντελώς αυθαίρετη. Τα ιστορικά γεγονότα είναι ήδη αρκετά δύσκολο να αποκατασταθούν, η δε σημασία τους απείρως περισσότερο· οι «κρίσεις» που αναφέρονται σ΄ αυτά δεν έχουν, τις περισσότερες φορές, κανένα νόημα, και αυτές οι ψευδοκρίσεις δεν αντανακλούν, γενικά, παρά προκαταλήψεις (και, γνωσιολογικά, είναι δυνατές μόνο αν ξεκινήσει κανείς από ένα αναρίθμητο πλήθος προκαταλήψεων). Εδώ και λίγα χρόνια, ο συνταγματάρχης Gathafi δήλωνε σε μια συνέντευξή ότι, δίχως εκείνο το φοβερό ιστορικό ατύχημα με τον Charles Martel στο Πουατιέ, το Ισλάμ θα ήταν σήμερα η θρησκεία της Ευρώπης. Άποψη απολύτως ευλογοφανής, με κίνητρό της την επιθυμία του να είναι έτσι τα πράγματα, και η οποία θα θεωρηθεί καταγέλαστη θεωρούμενη από μια συμμετρική και εξίσου «αυθαίρετη» προκατάληψη, δηλαδή ότι η ευρωπαϊκή ιστορία είναι απολύτως ικανοποιητική έτσι όπως είναι, τουλάχιστον απ΄ αυτήν την άποψη. Για να μπορέσεις να γελάσεις με την άποψη του Gathafi, πρέπει να αποδεχθείς καθαρά ότι η ισλαμική θρησκεία και ο ισλαμικός πολιτισμός είναι «κατώτεροι» από τον Καθολικό Χριστιανισμό.
Για μια ακόμη φορά, δεν έχουμε εδώ αποκλειστικά ή έστω χαρακτηριστικά γνωρίσματα της σύγχρονης περιόδου. Αυτή η φαντασιακή μνήμη αποτελεί αναγκαστικά συστατικό κάθε συλλογικής ταυτότητας –όπως και μια συνειδητή χαλκευμένη ψευδό-«μνήμη» είναι, όπως δείχνει η ψυχανάλυση, συστατικό του στοιχείου που ονομάζουμε προσωπική ταυτότητα. Αυτήν τη συλλογική ψευδό-«μνήμη» θα τη βρούμε υπό ποικίλες μορφές –και ήδη στους μύθους της καταγωγής, στους θρύλους των ιδρυτών ηρώων κτλ.- σε όλες τις κοινωνίες, όσο αρχαϊκές κι είναι. Είναι αλήθεια όμως ότι αυτή η ειδική δημιουργία των Σύγχρονων Καιρών, το κράτος-έθνος (δεν μπορώ να καταπιαστώ εδώ με το ερώτημα του αν η μορφή αυτή είναι πρωτότυπη σε σχέση με άλλες ανάλογες εκ πρώτης όψεως όπως η κινέζικη αυτοκρατορία κτλ.) τη φέρνει σε έναν άνευ προηγουμένου παροξυσμό. Η μορφή αυτή δημιουργήθηκε στην Ευρώπη –Γαλλία, Αγγλία, Ισπανία…-, και τη διαδώσαμε στον υπόλοιπο κόσμο, υποκινώντας τη σύσταση τελείως τεχνητών «κρατών-εθνών», όπως στην Αφρική, όπου βλέπει κανείς (ένα αληθινό πείραμα in vivo), την «εκ του μηδενός» κατασκευή μιας «εθνικής συνείδησης», επί παραδείγματι, της Κεντροαφρικανικής Δημοκρατίας. Τι είναι η εθνική συνείδηση της Κεντροαφρικανικής Δημοκρατίας; Προφανώς, δεν υπάρχει σε ό,τι λέω καμία αξιολογική κρίση. Επειδή όμως υπήρχαν στην Ευρώπη κράτη-έθνη αυτό δεν σημαίνει ότι πρέπει ή ότι είναι καλό να υπάρχουν παντού. Το ότι οι αφρικανικοί λαοί πρέπει να είναι ανεξάρτητοι είναι ένα πράγμα· γιατί θα έπρεπε να είναι ανεξάρτητοι υπό τη μορφή κράτους-έθνους; Θα πει κανείς ότι, στο σύγχρονο κόσμο, καμία συλλογικότητα δεν μπορεί να είναι «ανεξάρτητη», «κυρίαρχη» αν προτιμάτε, αν δεν υιοθετήσει αυτή τη μορφή. Προφανώς όμως, και μάλιστα μέσα στα πλαίσια της δεδομένης θέσμισης της παγκόσμιας κοινωνίας, αυτό δεν αληθεύει: ο Οθωμανός σουλτάνος ήταν κυρίαρχος και διαπραγματευόταν με τις δυνάμεις της Δύσης, ενώ η αυτοκρατορία του ήταν ένα μεγάλο μωσαϊκό εθνοτήτων που μπορούσαν να περιφρονούν και να μισούν η μία την άλλη, αλλά που συγκατοικούσαν επί πέντε αιώνες.
Θα ήταν λοιπόν λάθος να προσπαθήσουμε να προσπαθήσουμε να παράγουμε από τις «πραγματικές αναγκαιότητες» της διεθνούς ζωής το αναπόφευκτο της μορφής του έθνους-κράτους. Είναι όμως επίσης αλήθεια ότι η αναγκαιότητά του είναι άλλης τάξης, πολύ βαθύτερης. Το έθνος-κράτος έγινε μία από τις κεντρικές φαντασιακές σημασίες του σύγχρονου δυτικοποιημένου κόσμου. Φυσικά, αυτή η σημασία/θέσμιση ταιριάζει, πάει σαν γάντι στις καινούργιες τοπικές γραφειοκρατίες και ολιγαρχίες (αφρικανικές ή άλλες)· μια σύντομη σκέψη όμως αρκεί για να αντιληφθούμε ότι η μορφή κράτος-έθνος δεν ήταν ούτε αναγκαία ούτε ικανή συνθήκη για σύστασή τους. Το γεγονός ότι θα έπρεπε οι κάτοικοι της ανατολικής Νέας Γουινέας, επί παραδείγματι, ή του Μάλι να είναι «έθνος» για να μην αισθάνονται «κατώτεροι» από τους άλλους μέσα στα πλαίσια της δυτικοποίησης/«εκσυγχρονισμού» του πλανήτη προέρχεται αποκλειστικά από το φαντασιακό («ιδεολογικό») επίπεδο. Και ακριβώς ως προωθητές, πρωταγωνιστές, ηγέτες ενός «εθνικού αγώνα» ή μιας «εθνικής ανεξαρτησίας» μπόρεσαν οι ολιγάρχες-γραφειοκράτες («δημοκράτες» ή «σοσιαλιστές») να αναρριχηθούν στην εξουσία, με τη βοήθεια των Δυτικών ή των Ρώσων. Το πρόβλημα που έχουμε απέναντί μας είναι το «ξεπέρασμα» αυτής της φαντασιακής σημασίας του έθνους-κράτους προς μια άλλη μορφή συλλογικής ταυτότητας –και οι δυσκολίες που συναντά το ξεπέρασμα.
Έρχομαι στη δεύτερη πλευρά του ερωτήματος: την ψυχική…
Συνοψίζοντας με λίγα λόγια την άποψή μου. Το ανθρώπινο ον αρχίζει ως ψυχική μονάδα κλεισμένη στον εαυτό της, η οποία αγνοεί την πραγματικότητα και δεν θέλει να μάθει τίποτε γι΄ αυτήν. Η μονάδα αυτή πρέπει να διαρρηχθεί, εν μέρει, έτσι ώστε να μπορέσει να επιβιώσει το μεμονωμένο ανθρώπινο ον. Η συνθήκη της επιβίωσης είναι η κοινωνικοποίησή του, ο μετασχηματισμός του σε κοινωνικό άτομο. Αυτή η διαδικασία κοινωνικοποίησης αρχίζει ήδη την πρώτη φορά που η μητέρα αποστρέφει το βλέμμα της από το παιδί της· είναι ήδη άσκηση βίας που πλήττει την ψυχή. Η εξέλιξη του ατόμου, που στηρίζεται, φυσικά σε μια διαδικασία νευροφυσιολογικής ωρίμανσης, είναι η συσσώρευση σειράς στρωμάτων κοινωνικοποίησης καταλήγοντας να κάνει κάποιον άνδρα, γυναίκα, πρόεδρο της Δημοκρατίας, εργάτη, καθηγητή, ποδοσφαιριστή, μοδιστρούλα κτλ. Η διαδικασία αυτή ξετυλίγεται πάντα μέσα στην αμφιθυμία: αντικείμενο της αγάπης είναι αναγκαία την ίδια στιγμή αντικείμενο μίσους, ο μαστός είναι πάντα συγχρόνως καλός (παρών μαστός) και κακός (απών μαστός), και τα κατηγορήματα αυτά μεταφέρονται στο πρόσωπο με το οποίο είναι συνδεδεμένος. Η επιβίωση της ανθρώπινης φυλής δείχνει στην συντριπτική πλειονότητα των περιπτώσεων το «θετικό» αίσθημα υπερισχύει του «αρνητικού» αισθήματος· αυτό δεν συνεπάγεται καθόλου ότι η αρνητική πλευρά δεν είναι πάντοτε παρούσα. Τη βλέπουμε πάντα παρούσα στην αμφιθυμία των σχέσεων παιδιών-γονέων, όπως και στην αμφιθυμία των σχέσεων μεταξύ των δύο φύλων. Παρεμπιπτόντως, και εναντίον μιας ορισμένης δημαγωγίας του σημερινού φεμινισμού, θυμίζουμε ότι πουθενά δεν συναντάμε τόσο μεγάλη αμφιθυμία όσο μεταξύ μητέρας και κόρης, ότι κανένα μίσος μεταξύ πατέρα και γιου δεν φτάνει την ένταση, την καταστροφικότατα, τη νοσηρότητα και τη σκληρότητα του μίσους που η κλινική εμπειρία μας δείχνει να υπάρχει τόσο συχνά μητέρας και κόρης. Διαπίστωση που οδηγεί σε έναν ορισμένο σκεπτικισμό απέναντι στην ιδέα σύμφωνα με την οποία οι άντρες ήταν πάντα εκείνοι που εισήγαγαν το μίσος, τη βία και το κακό στην ιστορία της ανθρωπότητας, ενώ οι γυναίκες ήταν πάντα από τη μεριά της αγάπης, της αγγελικής γλυκύτητας κτλ.
Το μίσος λοιπόν είναι πάντα παρόν, έστω και είναι θαμμένο, και η πιο προφανής μορφή του είναι το μίσος για τον άλλο. Η κοινωνία ήξερε πάντα να χρησιμοποιεί αυτό το μίσος για τον άλλο.
Απ΄ αυτή την άποψη, θα μπορούσε κανείς να δει όλη την οργάνωση των κοινωνιών μέχρι τούδε σαν μια τεράστια μηχανή που συνελήφθη και κατασκευάστηκε για να εκτρέψει το μίσος, την επιθετικότητα που υπάρχει στο εσωτερικό της κοινωνίας προς τα έξω: προς τους «άλλους». Αυτή η εκτροπή δεν πετυχαίνει ποτέ πλήρως· οι μορφές εκτροπής είναι πολύ διαφορετικές και πολύπλοκες.
Ας πάρουμε δύο περιπτώσεις που μας είναι λίγο πολύ οικείες, τους αρχαίους Έλληνες και τις σύγχρονες δυτικές κοινωνίες. Οι ελληνικές πόλεις περνούσαν, ούτως ειπείν, τον καιρό τους κάνοντας πόλεμο με προσχήματα εντελώς αβάσιμα. Συγχρόνως, το βασικό χαρακτηριστικό του Έλληνα ήταν εκείνο που ο Jacob Burckhardt ονόμασε αγωνιστικό στοιχείο. Αγών: πάλη, μάχη. Μιλούν σήμερα για Ολυμπιακούς «Αγώνες» (jeux). Στην Ολυμπία δεν επρόκειτο για «παιχνίδια» αλλά για αγώνες. Δεν σκοτώνονταν κανείς βέβαια, αλλά οι Έλληνες το έβλεπαν αυτό σαν πάλη, ως μάχη. Ο «διαγωνισμός» της τραγωδίας στην Αθήνα ήταν ο τραγικός αγών. Έτσι, στο εσωτερικό της πόλης, το αγωνιστικό στοιχείο εκτρέπεται προς «ανταγωνισμούς», «συναγωνισμούς», δραστηριότητες που είναι καταξιωμένες και, συγχρόνως, συντελούν στη λειτουργία της πόλης. Ποιος θα είναι ο πιο ανδρείος μαχητής στον πόλεμο, ο καλύτερος ρήτορας μπροστά στον λαό, ο καλύτερος τραγικός ποιητής, αυτός που μπορεί να επιχειρηματολογήσει καλύτερα κτλ. Το αγωνιστικό στοιχείο εισάγεται στη ζωή της πόλης και χρησιμοποιείται από αυτήν. Σημειώνουμε ότι τα πράγματα παίρνουν άσχημη τροπή, τουλάχιστον στην Αθήνα, όταν, με τον Πελοποννησιακό Πόλεμο, η αναζήτηση της επικράτησης, στον πολιτικό χώρο, αποσπάται και απαλλάσσεται από κάθε άλλο στοιχείο όπως σε ορισμένους δημαγωγούς, τον Αλκιβιάδη κτλ.
Κάτι ανάλογο υπάρχει προφανώς στις σύγχρονες καπιταλιστικές κοινωνίες υπό την μορφή του οικονομικού ανταγωνισμού, της πάλης των μεν εναντίον των δε εντός των ιεραρχικών-γραφειοκρατικών δομών- συγχρόνως με μια σημαντική διοχέτευση προς τα έξω. Σημειώνουμε ότι και στις δύο περιπτώσεις, και παρά το «ήπιο εμπόριο» του Montesquieu,η εσωτερική εκτροπή της επιθετικότητας δεν αρκεί καθόλου για να τη σβήσει και ότι διατηρούνται πάντα επαρκείς ποσότητές της, που στρέφονται προς τα έξω.
Διότι υπάρχει επίσης μια πιο δύσκολη και πιο σκοτεινή πλευρά στο ζήτημα αυτό: το μίσος του ίδιου του εαυτού.
Σε κάθε άτομο υποβόσκει πάντα ένα βαθύ μίσος για τον εαυτό του. Πρόκειται για μίσος προς, και εναντίον, αυτού που υποχρεώθηκε να γίνει η ψυχή ως κοινωνικό άτομο. Σε τελευταία ανάλυση, ποτέ δεν δεχόμαστε να είμαστε έτσι όπως μας υποχρέωσε η κοινωνία να γίνουμε, και ο ψυχικός πυρήνας τρέφει πάντα μια απέχθεια για όλα τα στρώματα κοινωνικοποίησης που αποτέθηκαν σιγά σιγά πάνω του και που εναντιώνονται κατά μέτωπον στις πιο ισχυρές βλέψεις του: παντοδυναμία, εγωκεντρισμός, απεριόριστος ναρκισσισμός. Μόνο σπάνια το μίσος αυτό εκδηλώνεται ως τέτοιο. Όταν όμως εξετάζουμε τις πιο ακραίες εκδηλώσεις του μίσους για τον άλλο, όπως στον ρατσισμό, ο μόνος τρόπος για να τις καταλάβουμε είναι να τις θεωρήσουμε ως μια μαζική μεταφορά του μίσους για τον εαυτό μας προς κάποιον άλλο (μια κατηγορία άλλων), δηλαδή ως μεταβίβαση, μέσα στο σύμπλεγμα, της επιθυμίας και του αισθήματος που διατηρούνται αλλάζοντας αντικείμενο. Δεν είμαι εγώ το παλιοτόμαρο, είναι ο Εβραίος, είναι ο νέγρος, είναι ο Άραβας: δεν πρέπει να καταστραφώ εγώ, αλλά ο άλλος.
Προφανώς, όλα αυτά είναι απείρως πιο επεξεργασμένα στην πραγματικότητα, και ντυμένα, ιδίως, με ποικίλες εκλογικεύσεις κτλ. Στον άλλο θα αποδοθεί το τάδε και το δείνα χαρακτηριστικό: ο Εβραίος είναι ένας τοκογλύφος που ρουφάει το αίμα του λαού, ο Άραβας παράγει δυσάρεστες οσμές και κατακλύζει τη χώρα κτλ. Οι φρικτές ακρότητες του ρατσισμού δεν είναι κατανοητές παρά μόνο ξεκινώντας απ΄ αυτό το μίσος για τον εαυτό. Αν τα πράγματα ήταν αλλιώς, δεν θα υπήρχε η ακραία μορφή ρατσισμού. Θα υπήρχαν μόνο απόπειρες εξαναγκαστικού προσηλυτισμού –όπως πράγματι συνέβη πάρα πολλές φορές στην ιστορία. Ο αντικειμενικός σκοπός του Hilter όμως δεν ήταν να κάνει τους εβραίους καλούς ναζί: ούτε τα μετάλλια του πολέμου του 1914-1918 ούτε η αγάπη για τη γερμανική πατρίδα έσωσαν κανένα. Ο ίδιος ο ορισμός του ρατσισμού υπό την ακραία μορφή του, που κανένας δεν φαίνεται να είδε μέχρι σήμερα, είναι ότι ο άλλος είναι μη μεταστρέψιμος (μη προσηλυτίσιμος). Πράγμα εντελώς το αντίθετο από εκείνο που συνέβη, επί παραδείγματι, με τις αραβικές κατακτήσεις ή με τη χριστιανική-ευρωπαϊκή επέκταση, που απέβλεπαν στον προσηλυτισμό (ή την εκμετάλλευση) των άλλων, και που το κατάφεραν λίγο-πολύ.
[Ας ανακεφαλαιώσουμε, και συγχωρείστε με αν η ομιλία μου σας φαίνεται εδώ κάπως δύσβατη. Το μίσος για τον εαυτό, ως έκδηλο εαυτό (ψυχικό και σωματικό εγώ) είναι λοιπόν πάντα παρόν –αλλά ως επί το πλείστον με τρόπο συγκρατημένο (δουλεύοντας σχεδόν αθόρυβα). Το μίσος αυτό, συνδυασμένο με την αρνητική συνιστώσα της αμφίθυμης επένδυσης του άλλου ή, πράγμα που καταλήγει στο ίδιο, συνδυασμένο με τον εγωκεντρισμό της ψυχικής μονάδας –αξερίζωτο εγωκεντρισμό-, μεταστρέφεται σε μίσος για τον άλλο. Μ’ αυτή τη μεταστροφή αίσθημα και επιθυμία διατηρούνται μέσω της αλλαγής αντικειμένου. Η μεταστροφή, ως προσηλυτισμός αυτή τη φορά, το άλλου αντιστοιχεί στον δευτερεύοντα ναρκισσισμό: ο άλλος πρέπει να γίνει σαν εμένα, το Εγώ διευρύνεται. Η μη μεταστρεψιμότητα του άλλου αντιστοιχεί με τον αφανισμό του, ανεξάρτητα από κάθε πραγματική ή λογική εκτίμηση. Η δολοφονία του βασιλιά Duncan ή του Banquo είναι «ορθολογική σε σχέση με έναν σκοπό». Το Άουσβιτς δεν είναι. Και αυτή τη μεταστρεψιμότητα συναντάμε κάθε φορά που έχουμε να κάνουμε με την εξάλειψη καθ’ αυτήν.]
Εν κατακλείδι, δεν έχω έτοιμη απάντηση στα τεράστια ερωτήματα που εγείρουν όλα αυτά. Ένα σημαντικό μέρος της απάντησης εξαρτάται από την αλλαγή της κοινωνίας: η κοινωνικοποίηση των ατόμων μπορεί να τροποποιηθεί προς την κατεύθυνση της αυτονομίας τους, μιας πιο μεγάλης γνώσης του εαυτού και ενός πιο μεγάλου ελέγχου των ασυνείδητων ενορμήσεων. Η πλευρά αυτή είναι θεμελιώδης. Και η εκπαίδευση θα πρέπει επίσης να δώσει μια άλλη απάντηση στο ερώτημα: ποιοι είμαστε; Εδώ όμως βρισκόμαστε αντιμέτωποι με ένα παράδοξο. Πρότεινα ανέκαθεν και συνεχίζω να προτείνω ως έμβλημα μιας αυτόνομης κοινωνίας την εξής απάντηση στο ερώτημα «ποιοι είμαστε;»: «Είμαστε εκείνοι που δίνουμε στον εαυτό μας τους δικούς μας νόμους, και που μπορούμε να τους αλλάξουμε όταν το επιβάλλει η ανάγκη ή η επιθυμία». Ποια είναι η αξία αυτού που είμαστε, αυτού του τύπου κοινωνίας; Για να μπορέσουμε να αναθρέψουμε τα ανθρώπινα όντα σε μια τέτοια κοινωνία πρέπει να τα κάνουμε να εσωτερικεύσουν την ιδέα ότι μόνο ο τρόπος του ζην εν κοινωνία αξίζει αληθινά για ανθρώπινα όντα. Εν πάση περιπτώσει, αυτό θα έλεγα εγώ. Τότε όμως τι πρέπει να πούμε για τους άλλους; Για εκείνους, επί παραδείγματι, που είναι έτοιμοι να σκοτώσουν όσους δεν σκέφτονται σαν κι αυτούς, όπως τον Salman Rushdie; Μήπως είναι «κατώτεροι»; Κάποιοι σήμερα θα πουν ότι είναι «διαφορετικοί». Δεν μπορούμε όμως να υποστηρίξουμε όσα σκεφτόμαστε για την ελευθερία, τη δικαιοσύνη, την αυτονομία, την ισότητα αρκούμενοι να μιλάμε για «διαφορά». Αυτή ωστόσο είναι η στάση του σημερινού χυδαίου ψευδό-αριστερού ή ψευδό-δημοκρατικού συνονθυλεύματος, το οποίο περιορίζεται διαρκώς σε φλυαρίες πάνω σε αυτή την «διαφορά». Υπάρχουν άνθρωποι που πιστεύουν στην ελευθερία και στη δημοκρατία, και άνθρωποι που πιστεύουν ότι πρέπει να κόβουμε τα χέρια των κλεφτών. Οι Αζτέκοι έκαναν ανθρωποθυσίες. Αυτό είναι άραγε απλή διαφορά; Ας υποθέσουμε ότι εμφανίζεται μία καινούργια πίστη, που οδηγεί στη σύσταση αδελφοτήτων αποκεφαλιστών στις Βρυξέλλες ή το Παρίσι. Θα έχουμε να κάνουμε με μία «διαφορά» την οποία θα πρέπει να σεβαστούμε;
Θέλουμε να ιδρύσουμε μία αυτόνομη κοινωνία· και αν το θέλουμε, είναι προφανώς επειδή την κρίνουμε προτιμότερη από οποιαδήποτε άλλη τωρινή ή προβλεπόμενη μορφή κοινωνίας, άρα ανώτερη (γιατί δεν πιστεύω ότι θα τολμούσε κανείς να ισχυριστεί ότι τα πολιτικά καθεστώτα ισοδυναμούν με τα γαστρονομικά γούστα). Επειδή όμως ξέρουμε τι είναι αυτονομία και τι προϋποθέτει, δεν θα μας περνούσε από το μυαλό να την επιβάλουμε με τη βία στους άλλους: θα ήταν αντιφατική ενέργεια. Πρέπει να βαδίσουμε πάνω σε μία λεπτή κορυφογραμμή τόσο στο παρόν όσο και σε ένα μέλλον λιγότερο αξιοθρήνητο από το παρόν: να διακηρύσσουμε την αξία της αυτονομίας, της ελεύθερης συζήτησης, του σεβασμού της γνώμης των άλλων –δίχως να μεταχειριζόμαστε ως εκ τούτω σαν υπανθρώπους εκείνους που δεν συμμερίζονται την αντίληψη αυτή. Δεν έχουμε άλλον τρόπο από το να προσπαθήσουμε να τους πείσουμε λογικά. Πράγμα που, προφανώς, φαίνεται σαν σχεδόν αδύνατο έργο, διότι που από τη στιγμή που ο άλλος αναφέρεται σε ένα ιερό Βιβλίο που περιέχει μία θεία αποκάλυψη, το να τον πείσεις λογικά δεν σημαίνει σχεδόν τίποτα, εφόσον γι΄ αυτόν το ανώτατο κριτήριο δεν είναι ο λογικός χαρακτήρας όσων λέγονται αλλά η συμφωνία του με το θείο μήνυμα. Αυτό που τίθεται όμως υπό αμφισβήτηση είναι επίσης η ταυτότητα αυτής της συλλογικότητας που ορίζεται με την αναφορά της στην αυτονομία: διότι η αυτονομία αυτή δεν θα έχει ύπαρξη και αξία παρά μόνον αν είμαστε ικανοί να την υπερασπιστούμε με τίμημα τη ζωή μας αν γίνει απαραίτητο. [Όπως κι αν έχει το πράγμα το σημείο αναφοράς αυτής της συλλογικής ταυτότητας, δίχως την οποία δεν μπορεί να κοινωνικοποιηθεί το ανθρώπινο όν, δεν θα πρέπει να μία «εδαφική περιοχή», ούτε ένα «φαντασιακό» ψευδό-ιστορικό παρελθόν, αλλά το ίδιο το πρόταγμα της συλλογικής και ατομικής ελευθερίας, ριζωμένο ασφαλώς σε μία ιστορία και μία παράδοση –οι οποίες θα είναι όμως η ιστορία και η παράδοση του αγώνα για την αυτονομία, για την ελευθερία.]